善經濟
試論資本市場的善性與道德
撰文： 何日生
慈濟大學副教授北京大學哲學系
日期：2014/10/10
前言與摘要
亞當史密斯曾說：「我們不能期望自己的晚餐來自屠夫，釀酒師傅或麵包師傅的慈悲，而是要期望我們的晚餐來自他們對本身利益的關心。」（Adam Smith, 1789）亞當史密斯所認知的經濟行為中，善性與道德被理解為是從「自我利益」之中自動創造出對社會的正面產出。市場上一隻「看不見的手」能夠把自我利益，重新塑造為公共利益。「私人的罪惡」在那一隻看不見的手之運作下，將自發性的、無意間的促成對整體社會的公共利益。
爰此，善意或道德與經濟行為何干？
的確，近代的經濟學家極力避免分辨善惡，經濟學希望和善惡清界線，而努力追求實證與價值中立。從事社會經濟學的研究者，不管是古典的經濟學家，或是現代的經濟學家，似乎都不將個人的道德與善意，含括在資本主義或商品市場建立公平合理秩序的一項議題。社會經濟學家更多的時間探討整體經濟結構與運作機制，與其對市場秩序、交易模式、資本家利益、工人利益等的所產生的相關影響。經濟社會學家關心的是結構，而非個人道德之心態，這裡所指述的個人，應包括資本家、消費者、工人、或專業人士。
經濟學家強調價值中立，而對於這種在資本商業行為中，忽視個人道德與善性的研究，導致資本主義的發展出現極大的結構性盲點。馬克思認為資本市場對勞動力的結構性剝削，不是出自於一個惡意的資本家，而是整體的資本家。亞當史密斯則認為追逐私利有助於最大的公共利益。韋伯倒是相信聖雄領導(Charismatic Leadership)是社會改變的重大關鍵。因此他以新教倫理喀爾文教義裡的「天職」，行塑一個「心安理得的資本家」與「勤奮的勞動工人」，藉此消弭資本家與勞動工人的內在衝突。韋伯預見的是資本主義社會將是一群優渥的布爾喬亞階級，而非一群被剝削的勞動工人。（Weber 1968）
熊彼得則認為資本主義發展的過程必然出現科層主義，科層是支配生產的新階級。這是資本主義極大化後管理之所需。熊彼得認為科層階級將驅逐資本家與布爾喬亞，而成為資本市場真正的主導者。在美國，賈伯斯(Steve Jobs) 創立蘋果電腦，但是他曾被自己創立的董事會開除。雅虎的創辦人幾乎面臨同樣的命運。熊彼得認為科層階層的責任感與團隊感是資本主義不可必免的主導力量。以今日言之，亦即一群奉守專業主義的秀異份子將主導社會經濟之發展。（Schumpete 1942）
然而歷史發展的弔詭，我們今日看到這群科層領導精英之責任心，不是引導他們去捍衛整體社會的工人利益，也不是保護資本家的利益，而是最終以專業知識維護自身的利益。美國華爾家超大金融公司的崩盤，即是一例。
至今為止，社會經濟學家既然都在追尋一個良好的經濟社會秩序，想從其中找到問題，分析它的結構，建立一個更好的模式。但是這些經濟模式極少強調內在道德感與良善心態的重要性。
本文希望從善性與道德，特別是個人出發的道德感，探討「善經濟」在當代及未來被實踐的可能性。這實踐之成果未必符合特定社會經濟學家的期待與預言，如馬克思預言資本主義的最後階段為社會主義。然「善經濟」的存在與擴大，將大幅彌補當今資本主義或國家資本主義的偏失與不足。「善經濟」更強調經濟行為中的善意動機與道德利他，這善性是指非追逐私人利益，道德是指非追逐個人或組織的利益極大化；而是解決社會問題或實現社會之公平正義。
本文並推論，這種善性動機與道德目標為基石的經濟行為—「善經濟」，將建造一個更符合人類期待之公平正義的社會生活。
自由市場與全體利益
亞當史密斯在《國富論》一書裡面論及私利的極大化，必然導致最大的公共利益。
他以一位善於做弓箭之獵人為例，初期這位巧手之獵人做弓箭是為了興趣，他因為善於這項工藝漸漸的被獵人族群欣賞肯定，雖然偶爾他也會作一些弓箭送獵人朋友，獵人朋友答謝他也會回贈一些肉品。漸漸的這一位善於工匠的獵人發覺他製作弓箭所得到的肉品比自己打獵要來得多並且容易。於是他就專心的變成弓箭製造的工匠，亞當史密斯說，社會的分工就從此開始。(Adam Smith 1789) 亞當史密斯作為資本主義的理論先驅，他的理論諭示著資本主義的「分工」制度，讓每一個人都各盡所能，就終究會得到自己及社會整體最大的利益。追求自己利益的同時，也會利益人群。
這是影響資本主義結構極深的《國富論》一書中最基本的看法，亦即公眾利益是來自私利的極大化。私利的明智運用不但造福自己也同時利益眾人。但其實資本主義的環境底下，私利極大化的發展並不必然造成公共利益的產生。它反而造成馬克思所批判的剩餘價值分配不公，與無止盡的階級剝削。
自由市場與勞動剝削
資本主義的自由競爭不只無法帶給整體消費者最大的利益，他對於生產者而言，更是一種不公平的剝削。
馬克思的《資本論》裡提到工人在資本主義高度發展的過程中是屬於被剝削的階級。工人被自身的勞動異化，不僅從工資收入的比例與資本家的收入相比是如此，工人收入的微薄，使得工人的消費力遠比上不他自己所需。馬克說：「工人拿自己的商品即勞動力去換得資本家商品，即換得貨幣，並且這種貨幣是按一定比例進行的。實質上工人是拿自己商品及勞動力交換各種其他商品。」工人在剩餘價值剝削的機制下，可能一天工做十二小時，然後抽根煙、吃個飯、睡個覺。工人這種立基於「自身血肉」中的商品即勞動力，所獲得的消費商品，僅僅類似於資本家養匹馬一樣地遵循勞動與報酬的交換機制。馬克思甚至以蟲兒吐絲是為維持自己的生活，類比一個真正的僱用工人。（Karl Max, 1976）
馬克思更嚴酷的指出工人階級的勞動商品不是「屬於某一個資本家，而時屬於整個資本家階級。」（Karl Max,1976）換言之，這種工人階級的被剝削不是一個偶一資本家的問題，它乃屬於所有資本家與資本主義的內在結構。
提高工資能不能救贖這批工人階級？減少工作時數，能不能幫助工人階級免於被剝削？馬克思認為勞動商品價格的提高，並無助於剝削的結構性問題。即便資本家把工資提高了，他們也會同時把市場商品的價格提高，以作為補償。工人薪資的提高，是盼隨著物品價格提高，工人不是購買了他們不需要的產品，或者就是隨著商品利潤的增加，資本家發財了，就需要更多的工人加入產。隨著勞動力的增加，資本家的支配的工人越多，工人自身的勞動力也容易被取代。另一方面，生產的增加，有賴於更細緻的分工，對於分工投入越深，勞動階級的轉業就更為困難。換言之，商品價格增加的速度意味著工人階級被替換的速度。這是資本主義一種結構性的剝削。
馬克思認為資本剩餘利潤不只造成工人地位的消失，也造成小資本家與中型資本家的消失。在利潤急速增加與集中的過程中，大企業透過兼併，讓許多不堪競爭的企業倒閉消失。馬克思表示：「在某一時刻，這些企業家的人數會縮減到不可能在維持優勢的地步。」（Karl Max,1976）
馬克思所處的十九世紀之資本主義，的確處在這種資本集中與剩餘價值剝削的環境底下。然而時至今日，馬克思的理論與觀察，關於資本家、工人勞動、與商品價格的緊張關係，相當程度上仍然存在著。不同的是，這種剩餘價值分配的不公平，現代社會透過資本流通的市場化即股票交易，以及政府介入資本的再分配，與勞動階級即雇員可以有股票選擇權，以作為更合理分配剩餘價值的手段。
就資本主義的本質而言，資本家對於的商品利潤貪婪而無止盡的追尋，從亞當史密斯的「自利即公益」的觀點而言是不必譴責的。因為最終自利將導出最大的公益。馬克思則是從結構性的觀點指出，即便是最大善意的資本家，在競爭的前提下，它必須追逐商品利潤，讓自己在競爭中存活來，而那意謂著必須降低工資，必須追求更高的市場佔有率，必須增加生產製造，必須提高購買力。因此亨利福特開始讓工人上班五天，工人才有時間購買自己所生產的商品。
但馬克思分析，在資本家追逐最大的利潤的前提下，工人是最容易被取代的一群。他們獲取的工資提高，意謂著工作時間提高，或是資本家銷售的商品價格會提高。而這對工人階級產生勞動力或消費力必然的剝削。善意，對於馬克思來說不是一個關鍵的問題，因為人的生活方式是被生產方式決定。是社會結構決定人的生存方式，而不是人的生存方式決定社會的存在方式。人的主觀價值經常在大結構下成為犧牲品。因此馬克思並不對於資本主義的人性之道德問題進行批駁，亦如同亞當史密斯以不同的角度不批駁人的自私與貪婪。
亞當史密斯與馬克思都是期望一個善與合乎公平正義的經濟生活之願景，亦即符合道德性的社會經濟結構。換言之，雖然他們期望建立一個理想的、合乎道德的經濟環境之結果，但是他們卻不認為這個願景與結果之達成，與從事經濟行為之個人或團體的道德感及善性動機有關。
自由市場的終結是自由
馬克思從階級鬥爭的角度預言了資本主義的危機，亦即在生產不斷擴增的前提下，利潤率下降，生產過剩，以及獨占資本主義將創造為數更多的失業者，無產者。剝削與被剝削的關係促成階級矛盾的持續深化，促使無產階級革命，這些無產者終將奪取資本家的資本，化資本家的財產為社會財，導致資本主義的必然滅亡，並最終創造一個去除私人財產的共產主義之到來。屆時，工人階級將取代資本家成為政府與企業生產的分配者，以實行新的社會與經濟的公平正義。馬克思沒有仔細描述共產主義產生後其具體運作及內涵。（Karl Max,2002）
馬克思以階級鬥爭、無產階級革命作為達到公平正義結果之手段。他其實是以「惡」達到「善」。對於馬克思主義者而言，革命是個過程，是必要的惡。惡能致善。這思維接近亞當史密斯所相信的，整體社會中各個「私人的罪惡」，在看不見的手的推動下，將獲致全體社會的善。只不過亞當史密斯這隻「看不見的手」，在馬克思的理論中變成無產階級工人「扛起槍桿的手」搞革命。
資本主義的關鍵是自由競爭，這競爭在亞當史密斯看來是好事，但是在馬克思看來是充滿階級的剝削與矛盾。消除自由市場的競爭，才會給無產階級工人帶來最終的自由。但是從共產主義在蘇聯的實行結果看來，共產主義在蘇聯並未產生無產階級專政，只創造另一批新官僚支配生產的秩序與分配。所以托洛斯基撰寫《被背叛的革命》。在托洛斯基眼中，史達林似的官僚主義並不是馬克思與恩格斯的共產主義之理想，馬克思眼中的共產主義「國家」不是公平正義的前提，國家之政府官僚體制也不是共產主義的興起時機。托洛斯基認為，無產階級的專政不等於新階級或政府官僚主義的支配形式。（Trotsky, 2009） 因此，史大林官僚政府主義的興起與衰落，不是馬克思、恩格斯共產主義的興起與衰落。
尋找一個避免在自由競爭市場裡出現剝削與被剝削的階級對立，韋伯(Marx Weber) 提出布爾喬亞將對資本經濟的分配力量扮演重要角色。韋伯並將基督教的新教倫理導入資本主義，作為對資本主義之修正，並為資本家與工人找到倫理學的基礎。相對於韋伯對資本主義的修正，熊彼得 (Joseph Alois Schumpete)則是修正馬克思的理論，解釋新科層階級之崛起，為資本市場的必然發展，並預言資本主義的結束。(Schumpete, 1994)
韋伯在《社會經濟史》中先肯定資本家的地位，他說:「無論在世界任何ㄧ個角落，只要工業部門供給人類團體以企業的方式完成，不管需要的是甚麼，這種地方就會有資本主義。」韋伯認為資本家是創新的中堅力量，大企業家是「創造現代經濟局勢的先驅」。他並以新教喀爾文之「天職」來形容大企業家在建構理性的資本主義過程中，履行上帝給他們的天職。在《新教倫理與資本主義精神》ㄧ書中，韋伯深刻分析新教倫理如何影響西方大企業家的生命觀。這群新教企業家對內遵守基督教誡律，對外拓展事功。喀爾文教派深信誰是上帝的選民，只有上帝能決定。因此，新教徒相信，守戒與現實世界之事功，正是張顯他們是上帝選民的明證。他們將企業擴張到全世界，成為帝國主義式的跨國企業，並從中不斷地確認自己受上帝的恩寵與眷顧。(Weber, 2003 )
韋伯並未批判資本家這種帝國主義式的企業版圖之不斷擴張對於階級剝削造成的影響。相反的，韋伯認為企業的發展將造成布爾喬亞階級的擴大，這當然意謂著工人勞動階級的被剝削不如馬克思所預見會不斷的增加。也不致因無產階級的增加，而造成對資本主義的顛覆。韋伯看到的是中產階級的崛起有助於ㄧ個公民社會的出現。這是資本主義社會理性化的基礎之ㄧ。韋伯並強調國家的角色，以國家的力量減緩階級衝突，政策的訂定避免不平等剝削等，是理性資本主義奠定的關鍵。
韋伯反對社會主義，認為社會主義將造成公務員專政而非無產階級專政。他說:「私有制資本主義被消除，國家官僚將獨自統治。」當然韋伯也同時擔心，理性化與科層化的不斷擴大，將導致新的『奴役之屋』。有別於馬克思對資本家的批判，韋伯依賴那些視企業發展為神聖天職的大企業家來改變資本主義的命運。他把這群神聖天職的企業家稱為「聖雄」( Charismatic Leadership)。韋伯眼中的聖雄企業家是歷史上唯ㄧ有創造力的革命力量。他認為在前所未有的科層化時代，聖雄企業家是唯一能夠改變這種不利發展的力量。韋伯當然擔心任何創造最終都將進入常規化(Reutilization)，而常規化將使資本主義變成無情的工業發展。（Weber,1968）
當韋伯擔心新科層化的過激發展，熊彼得在《資本主義、社會主義與民主》ㄧ書裡卻闡明，科層化是資本主義的必然出現的新階級。資本主義在熊彼得看來，由於生產不斷擴大，分工不斷增加的過程中，必然出現ㄧ批新科層。資本家在極大化的資本主義社會中將失去其地位，亦即他所謂「企業家功能退化」。熊彼得認為當經濟成長益趨非人格化(Depersonalized)與自動化，科層官員與委員會的團隊力量將取代個人的行動與智慧。(Schumpete,1994)
熊彼得批判企業家在治理人與事上沒有任何神聖的魅力。熊彼得倒是贊成韋伯的理性化資本主義，但是他認為理性化資本主義並不會造成機械化的刻版運轉，而是資本主義的式微，與社會主義經濟制度的來臨。其原因是因為在科技與專業高度複雜發展的資本主義後期，創新與企業精神已經不是來自資本家個人，創新與企業精神逐漸被理性化與科層化管理所取代。換言之，科層管理群體取代資本家。而隨著知識份子的增加，理性與批判的態度將轉向對抗資本主義自身的社會秩序。ㄧ種更強調公平正義、專業理性治理、階級利益縮小的社會主義將興起，諭示資本主義的終結。
韋伯與熊彼得各自從護衛資本主義與社會主義的歷史優勢，建構一個理想的社會經濟秩序。他們的立場兼具實證觀察與價值導向。韋伯希望資本家擁抱宗教倫理，這多少是希望在經濟行為中注入善性與道德。而布爾喬亞階級的興起多半諭示階級剝削的弱化。這是對馬克思批判資本主義弊病的ㄧ種反省與回應。熊彼得眼中的科層理性管理，意謂著理性化的資本主義發展，可以抑制資本家壟斷資本與剩餘價值，讓分配的合理性經由科層精英的治理，消除資本利潤分配的不公。熊彼得的經濟思惟最終結束在ㄧ個合理的、公平的社會主義生活型態之中。
科層道德與善惡經濟
熊彼得之後的凱因斯強化政府計畫經濟的重要性。凱因斯主張加強國家對經濟行為的干預，政府在計畫經濟必須扮演的重要角色，政府需透過財政與貨幣政策來對抗景氣衰退，以及經濟蕭條。政府公共建設之支出是凱因斯對抗景氣蕭條的方法之一。這有賴一群專業的科層管理，科層管理包括了企業的專業科層與政府的官僚科層對經濟的共同治理。在許多東歐國家乃至西方北歐國家這種經濟型態ㄧ直被認為是理想的修正式資本主義或修正式的社會主義。(Keynes, 1936)
與凱因斯相反的經濟學思惟是海耶克的自由放任的經濟概念。海耶克多少看到東歐史達林式的官僚科層治理經濟之弊病，因而主張政府管的越少越好。海耶克這種主張並不是基於經濟效益之考量，而是他認為無束縛的自由市場經濟與個人自由之間有緊密關係。經濟環境中的個人自由之體現在海耶克眼中就是至善。
海耶克從至少兩個觀點反對政府干預經濟行為。ㄧ是他認為在自由市場經濟的運作中，資本常被不當的分配，原因正是政府錯誤的貨幣政策所造成。他在1931年發表的《價格與生產》（Prices and Production）一書中主張，景氣循環的形成是因為中央銀行透過通貨膨脹的信用擴張在一定時間形成的，藉由故意壓低利率等政策，使得市場上的資本被錯誤的分配。海耶克主張「市場經濟在過去種種的不穩定，其實是因為市場上最重要的自我調節成分－貨幣，被政府控制而沒有受到市場機制的調節。（Hayek,1967）
海耶克反對計畫經濟的原因是這個體制終將剝削個人自由。在他的名著《通往奴役之路》中闡述，社會主義一定會有一個中央的經濟計畫，而這種計畫經濟最終將會導致極權主義，因為被賦予了強大經濟控制權力的政府也必然會擁有控制個人社會生活的權力，如此一來才能把經濟體裡的各種層面資料和決定權集中到計畫者的手中。（Hayek,1994）
凱因斯與海耶克的理論半世紀以來成為許多資本主義國家，或共產主義國家過度到修正式社會主義國家辯爭不已的兩個極端經濟價值觀。在此同時，美國哈佛大學的丹尼爾．貝爾教授(Daniel Bell) 提出意識形態終結（The End of Ideology）的觀點，主張政府的政策不再是主導社會經濟或解決社會問題的關鍵。社會與文化精英將逐項地、透過科技發展的力量調整從十九世紀、二十世紀以來的經濟大結構中所面臨的諸多難題。調整而非推翻，是丹尼爾．貝爾社會改革的基本思維。而這調整的力量，丹尼爾．貝爾寄望的不是ㄧ個大政府，也不是商業企業的科層精英群體，而是個個懷抱理想的社會與文化企業家，致力於社會、經濟與文化之改革。丹尼爾．貝爾認為在後工業時代，政治、經濟與社會文化分屬三種不同領域，彼此不必然從屬。創造多領域以解決社會問題，是後工業時代的特徵(Bell,1976 ) 「社會企業」是獨立於政治與商業機制之外的新領域，為社會經濟秩序提供了新典範。
與丹尼爾．貝爾同時期的英國著名的社會企業家(Social Entrepreneur) 楊邁科（Michael Young）是社會企業家的倡導者。楊邁科終其ㄧ生創立了六十多個非營利企業，推廣社會企業家的概念。丹尼爾．貝爾稱譽楊邁科是本世紀最偉大的社會企業之推動者。社會企業的概念ㄧ開始就將個人淑世的動機，亦即善性與道德，納入社會企業活動，使社會企業的使命成為推動公共利益的關鍵力量。
社會企業的善性與道德
在《後工業時代來臨》ㄧ書中，丹尼爾．貝爾強調後工業文明的關鍵是資訊導向（Information-led）與服務精神(Service)。從生產(Manufacturing)到服務(Service)的轉化，是後工業文明社會的特徵。而服務精神正是社會企業家的使命。
有別於新教倫理的企業家，社會企業家不是一方面相信上帝，一方面擴增物質生產與消費。新教的企業家在意的是上帝的榮耀與恩寵，而其本身擴張企業事功之心，其實並不利於社會分配的公平正義。社會企業一開始就以實現公平正義為動機與原則，這公平正義可以是環境正義，如「IPCC政府間氣候變化專門委員會」；或以消費者保護為出發點，如Ralph Neder耐德所創立的消費者保護組織—「公共市民Public Citizens」。這些社會企業不是以自身賺錢為目的，也不是以宗教救贖為動力，而是基於對某項社會或經濟正義的堅持，不惜挺身奮鬥。這奮鬥並不是植基於革命或武力，而是在法治的基礎上，通過輿論，通過立法，推動社會與經濟生活的新秩序。
社會企業家並不是在社會上擁有豐厚資本的一群人，其實他們很多應歸類為「無產者」。他們以使命為前提，在善性與道德目標的追尋下，吸引無數捐助者或無償的志工投入他們的行列。正如二十世紀最偉大的管理學者彼得杜魯克(Peter Trucker)所說：「非政府組織（亦即社會企業）是價值的倡倡者，本身也是價值的受益者。」以價值領導，而不是以利潤領導，是社會企業的理念。如今致力於社會企業中的個人或團體，已包含了宗教領域與世俗領域，包含非營利機構、營利機構（指營收歸社會公益非個人）、以及營利非營利的混合型機構。
主導歷史發展中的經濟公平與正義
從十九世紀開始，馬克思對資本主義的弊病所作的觀察中，主要集中在批判資本家過渡地享有勞動的剩餘價值，因而造成階級剝削與矛盾對立。支配經濟資本的力量，馬克思預言將從資本家過渡到「無階級專政」；到了韋伯，這支配的力量是「布爾喬亞的興起」與「企業家神聖天職」；到了熊彼得成為訓練有素的「科層管理團隊」；到了凱因斯成為「制定政策的精明官僚」；到了丹尼爾．貝爾與楊邁科，成了致力於公共利益推動的「社會企業家」。
我們可以看到馬克思終其一生懷抱著建構社會公平合理秩序的崇高理想。這理想是和諧與富足。但這富足與和諧必須以鬥爭或武力達成。馬克思著重結果的善，但忽視動機與手段的善。這或許是那個不公平的年代所產生的見解。
韋伯則是以宗教倫理的天職來合理化資本家之企業擴張，這解決不了資本主義過度的物質生產、消費、與相當程度的階級剝削。韋伯希望政府角色的適當介入，能緩和資本主義擴張所帶來的不正義。熊彼得則看到科層管理的理性能力能終結資本主義走向社會主義。
到目前為止，支配資本分配的人應該是誰？是資本家階層？是布爾喬亞？是新教神聖天職的企業家？是史大林模式的官僚專政？是無產階級？是科層團隊？或是專業政府官員？
在探討支配社會資本財富的合理性結構，經濟學家強調結構面與結果面。但是在所謂合理的經濟結構下，其結果亦難免讓人失望。熊彼得所預期的科層管理團隊能合理的分配資本。然而在2010年從華爾街至全球的一場金融風暴中，科層專業管理團隊露出他們貪婪的真面目。超大金融企業如雷曼兄弟、AIG等執行長與管理階層，坐擁數億美金的收入，而讓投資人的錢血本無歸。這群被譏為出賣投資人的科層管理團隊，不只包括企業界的管理階層，還涵蓋政府官員，經濟學者，都被嵌入在這集體自利、貪婪的結構中。個人的善性與道德的忽視，造成熊彼得期待的理性治理的科層團隊，冷酷地、計劃性地，併吞、甚或出賣了投資人龐大的金融資本。
當經濟學者尋求建構合理公平的經濟模式，「社會企業」卻更強調的動機的善，使命的善。以「善」，以「道德」，作為經濟發展與經濟行為的動機、態度與目標。從此出發的「善經濟」，以營利或非營利組織的方式，致力於消費權益之伸張，環保權益之維護，貧困的救助，傳染病的防治等等。其動機與心態都不是為了一己之私利，而是為了整體社會的福祉。這些社會企業家不是政府官員，不必是（但不排除，如比爾蓋茲）大財團出身的富豪，他們是一群有理想，懷抱良善動機，目標是以有形的資本或無形的價值，造福社會中的特定成員、族群或全人類。
微型貸款與社會企業
社會企業家穆罕莫德尤努斯（Muhammad Yunus）於2006年獲得諾貝爾和平獎。經濟學家出身的尤努斯是「微型金融」（microfinance）的創始者與代表人物。1976年，尤努斯借了二十七美元（約九百元台幣），給四十二個孟加拉貧窮婦女，讓她們開啟事業，或工作養活家庭。直至今天，尤努斯所創建的格拉明鄉村銀行已經發放超過60億美元給超過600萬個借貸者。尤努斯要為他工作的員工們主動下鄉，到窮苦的村子裡拜訪那些需要資金的貧困人。
格拉明鄉村銀行與借貸者之間從不簽署任何借款的合約，借貸者多數是婦女，而且文盲居多。格拉明銀行向借貸者收取固定的單利利息，比起孟加拉商業銀行的複利貸款低了許多。雖然借貸者多半都是沒房產的窮困人，但尤努斯卻發現，把錢借給這些在孟加拉社會裡沒有地位的婦女們反而更有保障。這些婦女靠著微型貸款，做小買賣或工作，通常給家庭帶來很大的收益。她們平均的還款率高達百分之九十八。(Yunus, 2007）
尤努斯嚴格要求貸款的申請人必須清楚格拉明鄉村銀行的運作方式，這樣他們才會獲准貸款。知道銀行的運作，讓他們更珍惜這份貸款，並且有助於她們如期還款。為了減輕貸款者還款壓力，尤努斯要求借款者第二周就要開始還款。這表面看起來對貸款者有很大的壓力，但其實這機制避免了借款人年終必須償還一大筆錢的壓力。
格拉明銀行運用鄉村裡的人情關懷或壓力，要借款者每六到八人組成一個「團結小組」，相互督促貸款償還的情況。小組成員中如果有人逾期未能償款，整個小組都可能受到責難。借款發放和償付每周通過一次「中心會議」公開進行，格來明鄉村銀行這種公開透明的運作方式，在孟加拉社會贏得高度的稱許與認同。
尤努斯的格拉明鄉村銀行之成功影響所及，目前已有二十三個國家推動微型貸款，全球已有八百五十多萬人獲得窮人銀行的微型貸款。尤努斯大力推廣小額貸款的概念與模式，至少幫助六千六百萬人脫離貧窮，並且創造了八百多萬個工作。 2006年尤努斯與他一手創立的格拉明鄉村銀行（Grameen Bank）共同榮獲諾貝爾和平獎。
尤努斯的成功來自於社會企業家的善的經濟信念與道德觀。他開設格拉明鄉村銀行不是為了盈取利潤，不是為個人賺取財富，而是解決社會中沈苛已久的貧困問題。尤努斯曾說：「有一天我們的子孫只有在博物管理見識到貧窮。」
隨著微行貸款的普及，許多商業銀行也開始跟進。墨西哥的商業銀行康帕多銀行（Compartamos Banco）投入「微型金融」。微型貸款由於尤努斯獲得諾貝爾和平獎而聲名大噪。墨西哥的康帕多銀行在2007年開始掛牌上市，股價超過10億美元，被當地批評者駁斥為「放高利貸的吸血鬼」，放款年利率竟高達79％，康帕多被譏為壓榨上門借款的窮人獲取暴利。
一樣是微型貸款，尤努斯保持善的動機，其微型貸款幫助無數的人脫貧致富。但是墨西哥康帕多商業銀行採取一模一樣的微型貸款模式，基於私利，可能成為新的大型金融資本對弱勢的壓迫者。
這就是本文想強調的，尋求良好的經濟模式無法真正挽救人類，個體的善性與道德對於經濟公平正義秩序之建立至為重要。
台灣社會企業的發軔
社會企業的概念約莫發軔於1970年代的後期，到1980、1990年代才開始盛行。然而在1966年台灣東部花蓮一位佛教比丘尼證嚴法師就開始創辦慈濟克難功德會。一九六○年代台灣才正經歷經濟起飛的階段，貧窮是社會普遍的現象，而慈濟已經開始進行慈善工作。慈濟以四大志業、八大法印—亦即「慈善、醫療、教育、人文、環保、國際賑災、骨髓移植、社區志工」等投入社會公益。希望通過慈善工作，讓「人心淨化、社會祥和、天下無災」。這是典型的西方倡導之社會企業，而證嚴上人稱它為「志業。」
慈濟的成立源自於一份單純的慈悲。1966年3月，證嚴上人在台灣東部花蓮一家診所門口目睹了地板上有一攤血，一問之下，才知道原來是一位難產的原住民婦女，族人從山上抬了八小時到診所，因為繳不起八千元保證金而遭到拒診。家人只好將產婦再抬回去，而留下一攤血。法師聽聞後十分痛心。人間就如此悲涼。法師發願成立慈濟克難功德會，開始了濟救貧困之道路。本來就靠作手工維生的證嚴上人和五位弟子，為了救助窮困人每天多做一雙嬰兒鞋，一雙鞋賺四元，一年可以存到八千元，就可救助那一位沒有錢繳保證金的難產原住民婦女。
（釋證嚴,2003）
法師與弟子四十多年來始終堅守「自力更生、不受供養」的清修生活。他們當時生活拮据，但是一樣以自身的勞動換取的微薄金錢從事救濟工作。
證嚴上人更號召三十位家庭主婦，要她們每天買菜前先省下五毛錢投到竹筒裡，每一個月就能有十五元去幫助貧困之人。善心從一小步做起。救濟不是富有的人才能做，每一個人都能擴大善與愛，就能集結無比的能量，幫助社會苦難人脫離貧困境地。
慈濟把這時期稱為「竹筒歲月」。當時有人和法師說：「法師，我一次給足一個月的捐款金十五元，不用每天投錢。」但證嚴上人總是說，每一天捐五毛錢，每一天都能發善心，「募善心」比募款重要。（釋證嚴,1998）
證嚴法師引導慈濟志工不只是捐錢，而是要親身投入貧困的救濟。「見苦知福，以苦為師」。證嚴上人引領富有的人付出愛心，是體現「教富濟貧」。法師啟發富有的人不只要「付出無所求」，「付出還要感恩」。
法師立意「教富濟貧」，然後「濟貧教富」。濟助貧困的人必且教導他們啟發愛心，然後再投入社區，去幫助更貧困的人。如今在南非，在海地，在印尼、在菲律賓，以及四川等地方，許多接受過慈濟幫助的人，都投入慈濟做志工，再去幫助社區裡更需要幫助的人。這是一種愛與善的循環。
證嚴上人於1978年發願要在台灣東部偏遠的花蓮興建一座以慈善為本的醫院。當時台灣慈善還未普遍，募款十分艱鉅。有一位日本企業家支持證嚴上人的悲願，一次要捐給法師二億美金，這筆款項足夠讓醫院蓋好，並且還能維持十年的營運。但是證嚴上人婉拒了。他期望的是更廣大的台灣社會之愛心，來支持興建這一所以善為根基的醫院，而不是由一位有錢人來捐助。證嚴上人說，「愛心不是有錢人的專利，而是有心人的權利。」（釋證嚴,1999）
如今，慈濟在台灣有六家以慈善為本的醫院。慈濟成立的義診團體—「TIMA—慈濟人醫師聯誼會」更涵蓋一萬五千位醫師、護理與志工，在全世界四十多個國家從事義診工作。
慈濟從當年五毛錢的竹筒歲月，從偏遠的台灣花蓮，到現在在全球已經有超過一千萬個捐助者（會員），超過兩百萬個志工，每年幫助兩千萬人。濟助的國家及地區超過八十三個。慈濟所信靠的力量，就是每一個人都能付出真誠的善與愛。
慈濟抱持的信念是：「消滅惡，不是經由打擊惡，而是擴大善；消滅貧，不是經由打擊富，而是擴大愛。」（何日生,2008）
資本主義的基本運行規則就是自由化的競爭，強調資本市場能自由地讓每一個體或企業都能充分發展。但自由化並不會自動帶來均衡、均等之發展。貧富懸殊加劇及貧窮人口的增加是當今世界普遍的問題。
去除貧窮，不是從去除競爭著手，不是從去除自由開始，而是從擴大愛與善著手。慈濟作為一個社會公益志業四十七年來就是致力於擴大愛與善，以消弭因為經濟自由化的發展所帶來的物質及心靈的貧窮與對立的問題。
資本主義最大的病兆就是不平等。當代政治哲學家約翰羅爾斯（John Rawls）的正義論(The Justice)，闡述平等正義的當代內涵。羅爾斯的《正義論》之內涵有二：「第一是機會均等。第二是要給最弱勢的人最大的利益。」羅爾斯於一九八○年代在哈佛大學發表闡述平等的真義，對於高度資本化國家有了自由而失去平等做了最有利的思想論述。但是過去四十多年來證嚴上人所帶領的慈濟志工已經在默默實踐這種平等觀 。
慈濟跨越種族、國界、宗教、文化之藩籬，在全世界幫助苦難人。所以才有「哪裡有災難，哪裡就有慈濟人」的美譽。慈濟在最貧困、最急難、最偏遠的地區，為最弱勢的個人或團體，付出善與愛。這其實體現著約翰羅爾斯正義平等的觀點。平等正義正是倡導自由化市場的資本主義最需要的價值與理念。
營收非營利的社會企業
社會企業的目的就是以善性的動機（非謀私利的動機），道德的理念（非以擴張自我組織為目地），致力彌補社會中某一項被忽視的公平正義。社會企業意指運用企業模式解決某一個社會問題的組織。這些組織可以以營利公司或非營利組織之型態存在，並且有營收與盈餘。但是其盈餘主要用來投入社會企業本身的使命，以持續解決特定的社會問題，而非為出資人或所有者謀取利益。
慈濟慈善基金會是目前華人世界中最大的慈善組織，慈濟在1990年代開始啟動環保志業，並成立台灣第一家營收而非營利的環保科技公司。
1991年，當時的國際媒體將台灣稱為最昂貴的垃圾島。慈濟基金會的創辦人證嚴上人在一場公益講座中呼籲與會大眾們用鼓掌的雙手做環保。慈濟志工們便開始在各社區設立環保站，目的在教育周遭的鄰居一同加入環保回收的行列。時至今日，慈濟在全台灣總共有超過二十萬名慈濟志工，分別在六千多個社區環保站，投入時間和精力以維護社區清潔，促進環境保護。受到慈濟志工的啟發，成千上萬的家庭也開始在自家做起資源分類回收。資源回收的收入則捐給慈濟的慈善志業。環保資源回收就是一項公益社會企業。
慈濟環保站吸引了來自不同年齡層和社會地位的志工，從三歲到一百零四歲都有，包括博士生、企業家、警察、家庭主婦和外交官。全台灣每年回收兩億多支寶特瓶，據估計，慈濟人回收的量占其中三分之一。慈濟的環保志業也已經散播到菲律賓、馬來西亞、海地、印尼、中國大陸西南省分，以及南美洲國家。
環保站同時也是心靈療癒和提供相互勉勵的地方。藉由參與環保回收，慢性疾病和心理疾病的患者發現可以因此得到心靈撫慰，進而改善自我狀態。研究顯示，資源回收和重建自信之間有一種心理的暗示性關連(Psychological Implication)。當一位老人家將拾起一個寶特瓶，他心理會想，這被遺棄的寶特瓶還有用，還可以再製成急難救助用的毛毯，他老邁的身體也依然可用。從回收物看到「物命」的可貴，從珍惜「物命」看到自我生命的價值。環保資源回收保護了地球與環境，也回收了、重拾了志工生命的自尊與價值。
此外，某些有憂鬱症、心理障礙、吸毒、賭博、酗酒傾向的受訪者，以自身經驗證明，藉由參與慈濟的環保回收志工活動，他們得以戒除所有不好的惡習。這些受訪者甚至明確指出，藉由專注於資源的分類，他們學會重新組織自己的人生，並且減少擔憂和不確定性影響他們的生活。慈濟環保志業堆動改變人與地球、人與社區、人與人、人與自己的關係。這是社會企業的力量之一。（何日生,2008）
慈濟於2008年開創大愛感恩環保科技公司，將環保志業推展到另一個嶄新的階段。大愛感恩科技公司是一個社會公益企業，由五位公益實業家捐資成立。該公司以環保資源再利用為主軸，將回收的塑料瓶再製成毛毯和衣服。有四十五萬條毛毯已被送往世界各地賑災，而大愛感恩環保織品也已經正式上市銷售，公司的盈餘全數回饋慈濟基金會做公益。一向被視為垃圾的塑料甁，在慈濟人手中化身為賑災毛毯，變成時尚的衣服、圍巾、與手提袋。這是新形態的城市礦產。
這五位大愛感恩科技公司的創辦人，不僅是慈濟的志工，也是這項社會企業的志工；大愛感恩科技公司成為全臺灣第一家環保社會公益企業。
社會企業對經濟具體之貢獻
強調善性與道德價值的社會企業，對經濟究竟有多大的貢獻與影響？
美國約翰霍普金斯大學「非政府組織研究中心」，結合聯合國志願人員組織 (UNV)與聯合國統計司，在2007年9月於德國波昂舉行「非政府組織研究之全球發表會」。在發表會上，薩羅教授(Professor Lester M. Solomon)發表了針對八個國家（分別為澳洲、比利時、加拿大、捷克、法國、日本、紐西蘭、美國）的公益社會企業。統計這些國家中社會企業對整體經濟產出的貢獻，其結果顯示，非營利機構之社會企業具有強大的經濟實力，平均占所調查國家的國內生產總值GDP的5%。在部份國家，其對GDP的貢獻甚至遠超過主要工業，如能源工業(瓦斯、水、電)、建築業、金融仲介業等。(Salamon,2010)
過去各國對於公益社會企業的瞭解，是依據國際公認的「國家會計系統System of National Accounts - SNA」來進行計算。但是SNA系統最初只將以家庭為服務對象的非營利機構進行統計，多數對經濟有顯著貢獻的非營利機構，卻納入政府或一般公司的行業區塊。因此統計數據不夠完備，許多國家甚至不去計算非營利機構的經濟貢獻。
有鑑於此，2003年聯合國統計司發表了「國家會計系統非營利機構手冊」。這手冊是由聯合國的顧問團，以及約翰霍普金斯大學的學者共同主持撰寫。手冊重新定義了「社會企業之非營利機構」的統計。至今已有三十二個國家同意應用該手冊的統計原則。約翰霍普金斯大學在2007年發表會中表示:研究數據顯示社會企業之非營利機構的經濟貢獻完全被低估。研究單位所提出的結論如下：
第一：社會企業之非營利機構具有強大的經濟實力，占所調查國家的國內生產總
值GDP的5%。
第二：在美國與日本非營利機構的貢獻度是7%，遠遠超過主要工業：能源工業(瓦
斯、水、電)占GDP 2.4%，建築業 5.1%，金融仲介業5.6%。
第三：非營利機構的活動著重在醫護、教育及社會服務等區域，這些都是聯合國
千禧年發展目標的成就重點。
第四：非營利機構的經濟貢獻成長(平均每年8.1%成長率)超過了整體經濟的成
長(平均每年4.1%成長率)。
從社會企業增長速度高超過整體經濟增長速度不難看出，以「善經濟」為核心價值的社會企業之非營利機構，正逐漸成為經濟生產的ㄧ股重要力量。
以善性與道德為出發點的資本市場
丹尼爾．貝爾所闡述的意識形態之終結，其實說明了不管是資本主義社會或社會主義的社會，都逐漸走向統合與混合。這種全球經濟秩序某種程度的統合與混合，其共同方向包括政府必須對經濟行為扮演適當的角色，以維持一個公平的市場秩序；專業科層人員對經濟秩序的投入，平衡了過去資本家獨斷、獨占經濟利益的局面；對勞動階層的福利照顧，甚至給予股票選擇權等，都是在修正馬克思當年所批判的資本主義之弊端，讓資本市場走向合理與公平。
但是只要資本市場仍然以追逐私利為主要動機，仍然以企業擴大甚或利益極大化為目標，我們仍然無法擺脫馬克思所批判的資本主義剩餘價值分配不公的問題。
回顧歷史，人類為資本的公平分配做出許多努力：亞當史密斯主張私利極大化之結果即成為公益，結果造成嚴重的階級剝削；斯大林式的共產主義主張由政府來進行分配，結果造成官僚專政；韋伯眼中的企業家聖雄之天職，其現實是，造就諸多帝國主義式的資本企業之擴張；海耶克的自由放任制度，其結果是奧地利的經濟蕭條與高失業率；熊彼得的科層專業治理，我們看到華爾接金融高階管理鯨吞蠶食投資人的鉅額資金。馬克思的理想中的無產階級專政出現在高度資本主義的社會中，是否真能實現？
當一個社會企業家不以個人資產累積為目的，而是放棄優渥的物質追求，投入社會問題的解決，其自身就是屬於新的「無產階級」。這群新興的「無產階級」卻為無數的人們—包括「無產與有產」階級創造財富，或實現社會正義。尤努斯以一個留美的經濟學家，沒有在窮困的孟加拉去追逐國家總理之夢，卻是以一介平民，為千萬窮人創造生活所需。創立全世界第一個消費者保護組織的耐德(Ralph Neder)，沒有在哈佛法學院畢業後去當律師賺大錢，而是將一筆與福特汽車打贏官司的五十萬美金，設立消費者保護基金會（Public Citizens）。證嚴上人秉持清苦的出家人生活，創立慈濟功德會，造福全球無數苦難人。他們以善的動機，道德的目標，創造傳統經濟型態未能體現的公平正義之成果。
社會企業的投入與成就不基於資本，而是理念。有理念，才有資本。社會企業投入的人員幾乎近於「無產」，他們的經濟可能拮据，但不妨礙他們為世界上其他的人謀取福利。為他人，而非為自己謀福利，是社會企業成功的關鍵。
我們不是說社會企業必然的沒有任何對社會的負面產出，或其從業人員一定基於善的態度與道德理想。我們在新聞報導中也看過公益的社會企業，出現財務弊端的情況。本文也並不意謂著其他資本企業，或商業企業都不具備善性的動機與道德理念。頗具道德感的企業家如松下幸之助就曾說：「企業不是企業家的個人利益之擴大，而是必須符合整體社會之需求。」本文只不過強調善性的動機與道德理念，對經濟發展的重要性，社會企業正是從這種善與道德出發的企業組織。如果問，他們的善性與道德如何養成？答案是「典範人格」的傳承。
丹尼爾‧貝爾在意識形態終結所強調的是，經濟問題的解決不光是仰賴政府之作為。另一方面，尋求大結構地改革當今的社會經濟體制，也是不現實的思維。社會經濟改革的諸多項目，有賴於一群社會菁英，亦即「人格典範」，逐一地，緩進地，理性地調整與解決。
成千上萬的社會企業家如今致力於社會問題的解決，他們以善性動機（亦即非追逐個人私利）；以道德目標（亦即非追逐個人或組織的擴張），以解決社會問題為依歸。他們所體現的和傳統追逐個人或企業利益極大化的資本主義企業有顯著不同。社會企業只是「善經濟」與「道德經濟」的開端，而非結束。更多的商業企業、營利企業如果能以善性與道德作為企業資本營運的理念，對於社會經濟的公平正義應該有歷史性深遠的影響。
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